Abstract: The present article aims to map out the major trends in political philosophy and political praxis in archaic societies, deemed by political anthropology as ‘’stateless” and therefore, by extension, erroneously considered apolitical. The enterprise is undoubtedly a laborious one, not only because the literature available on the subject is scarce compared to other branches of political science, but also because trying to apprehend primitive societies while restricting ourselves to the methodological tools of political science can lead to an impasse. Political thought is associated with a certain degree of autonomy of the civil society. But even speaking of civil society at the period we analyze is anachronic, let alone assuming that, within the human community, developed a sufficiently elaborate communicational flux leading to a justification, or on the contrary a contestation, of authority. However, there is proof that the existence of ruling instances largely predates its institutionalization (thus creating the State), and as it is widely known all forms of authority, however embryonic, need legitimacy. The article takes a holistic approach, contemplating the political reverberations of aspects such as religion, culture, architecture, therefore considering communities as a coherent ensemble rather than narrowing the focus on traits that are directly and explicitly linked to the field of politics. Going beyond the traditional but unsatisfying dichotomy between state-based and stateless societies, we used a growing body of research to further hierarchize primitive societies according to the degree of concentration of authority, thus uncovering successive layers of complexity both in terms of institutional architecture and ideological awareness.

Key-Words: stateless society, anthropology, myth, coercion, primitive democracy

Introduction

C’est conventionnellement au début de l’Age Classique, et dans un espace géographique limité à la Grèce et au basin oriental de la Méditerranée, que les spécialistes situent la naissance de la pensée politique. Mais récemment, un nouveau courant dans l’étude de la philosophie politique permet de dépasser ce paradigme contraignant, nuisible à la compréhension de l’évolution des idées politiques. La première victime est, ironiquement, la grande pensée grecque elle-même, qui, séparée du contexte idéologique où elle a vu le jour, perd beaucoup de sa force novatrice – justement ce qui lui a conféré ce statut prédominant dans l’histoire de la pensée politique. C’est pour cette raison qu’un élargissement de l’horizon des recherches s’impose comme une nécessité. L’étude de la théorie politique a mis du temps pour intégrer l’âge pré-classique, les principaux ouvrages commençant traditionnellement soit avec les premiers grands auteurs canoniques, Hérodote et Platon, soit avec la naissance de la cité grecque. Ryan[1] prend comme point de départ Hérodote, tandis que Stauss et Cropsey[2] commencent leur étude avec Platon. Similairement, dans le monde francophone, Pisier[3] et Lavroff[4] couvrent une période allant de l’apparition de la Cité grecque (située traditionnellement autour du VIe siècle) au XXe siècle. C’est seulement récemment, sous le coup de l’essor de l’anthropologie politique (qui depuis les années quarante braconne sur les terrain délaissé par la science politique, tout en bénéficiant d’une palette plus riche d’outils méthodologiques, tels que la recherche sur le terrain ou l’analyse des pratiques sociales, culturelles, religieuses, etc.) que des recueils généraux d’histoire des idées politiques, tel que l’ambitieux ouvrage en deux tomes de Philipe Nemo[5], font le choix d’inclure les sociétés primitives et archaïques.

S’il est indéniable que la problématique de l’ordre politique dans ces sociétés archaïques a tout de suite fasciné la jeune science de l’homme (Maine[6], Morgan[7], Lowie[8], Balandier[9]), il reste à expliciter les liens qui la nouent à la science politique. En effet, comme le souligne Nemo[10], les sociétés archaïques sont à premier abord « apolitiques » car le concept d’idéologie politique suggère un ensemble de théories, fondées sur la raison, justifiées par des arguments voulus objectifs et de portée universelle, mobilisées en faveur de la légitimation du pouvoir ou du moins d’une entreprise politique envisagée. Or les représentations politiques dans les sociétés primitives et même dans les États archaïques du Proche-Orient ancien semblent toutes relever d’un mode de pensée mythique et irrationnel. Une démarche visant donc à inclure ces sociétés, ou plus précisément leur manière de concevoir les diverses incarnations de l’autorité, dans une histoire de la pensée – voire même de la philosophie – politique, ne s’impose pas de soi-même et ce choix doit être justifiée.

En pionnier, Balandier[11] conteste méthodiquement la réduction du politique à l’étatique. Il y a des réalités politiques dans toutes les sociétés, même dans celles sans État. Eisenstadt[12] va plus loin encore dans ce sens : toute association humaine (famille, entreprise économique, groupes informels, etc.), à tous les niveaux de la société, développe une dimension « politique », visant la régulation des conflits, la distribution des ressources et l’organisation d’actions collectives. Similairement, Gaetano Mosca[13] considère que toute société sécrète des élites et donc aussi un ordre politique fondé sur une stratification administrative, sociale et économique : l’égalité absolue qui semble régner dans les communautés primitives apolitiques, magnifiée par les penseurs marxistes et anarchistes, ne serait qu’un leurre.

Le dernier écueil qu’une telle entreprise doit prendre en compte est d’ordre méthodologique : le manque de sources écrites ou, dans le meilleur des cas, leur extrême rareté. C’est précisément pour ces raisons qu’une approche politique strictu senso appliquée à ces temps reculés ne peut que mener à l’impasse. Il faut aborder les sociétés dans leur ensemble, comme une unité cohérente et indivisible, pour déceler les réverbérations et valences politiques de certaines pratiques sociales et culturelles. La brèche ainsi crée dans le mur apparemment infranchissable de la carence de sources écrites suffit pour légitimer cette approche, finalement assez peu orthodoxe pour une « science ». Pourtant, toute étude risque de rester, par endroits, balbutiante et fragmentaire, par crainte de transformer de prudentes spéculations en thèses scientifiques que rien ne permet encore de vérifier rigoureusement. Loin de se prétendre exhaustive ou révolutionnaire, la présente étude vise principalement à introduire la thématique de la réflexion politique dans les sociétés archaïques des premiers siècles de l’Antiquité auprès d’un public averti, mais pas forcément spécialisé, et éventuellement servir de base à des développements ultérieurs d’une plus grande complexité.

Typologie des sociétés sans État

Les sociétés sans État, encore appelées primitives, archaïques ou tribales, sont caractérisées par l’inexistence d’institutions supra-individuelles (« surplombant » la société). L’ordre social est garanti par la solidarité entre lignages, familles et tribus, par une stratification sociale « naturelle » (basée sur des traits souvent extérieurs tels que le sexe, l’âge, la robustesse physique, etc.), par un système économique de subsistance qui maintient les disparités socio-économiques réduites et peu visibles, assurant le nivellement matériel de la communauté, et surtout par le respect des coutumes ancrées dans une croyance magico-religieuse d’une très grande intensité.

Les anthropologues (qui conservent une évidente prééminence, voire même un quasi-monopole sur l’étude des sociétés primitives) distinguent plusieurs types de sociétés archaïques : les bandes de chasseurs-cueilleurs (les moins complexes et structurées), les sociétés lignagères (groupes de filiation au nombre de membres variable), les sociétés à big men (notables charismatiques, guerriers ou mages) et enfin les chefferies, dernière étape de l’évolution vers l’État centralisé[14]. Dans les bandes de chasseurs-cueilleurs, souvent nomades, la stratification sociale est pratiquement inexistante et les leaders ne se dégagent que conjoncturellement et sporadiquement. C’est les seuls sociétés authentiquement « apolitiques ». Les sociétés lignagères ou segmentaires offrent l’image d’un corps social déjà fortement organisé, voire stratifié, mais fragmenté. Au sein de chaque lignage il existe des ébauches d’instances politiques (le plus souvent des conseils des aînés ou des sages). Dans les sociétés à big men ou notables charismatiques, le pouvoir est acquis à titre individuel par un notable grâce à son éloquence, sa bravoure et à des réseaux de loyauté et réciprocité ; pourtant, leur position est précaire et n’est pas transmissible aux héritiers. Au niveau tout juste supérieur, les chefferies voient se dégager un leadership net, transmissible héréditairement mais non-institutionnalisé. Avec l’institutionnalisation du pouvoir des chefs et notables locaux va naître l’État[15].

L’anthropologue culturel Elman Service identifie quatre types de structures politiques fondamentales : la bande, la tribu, la chefferie et l’État. Dans les deux premières, le leadership est informel et la stratification est faible, voire inexistante. La chefferie est une forme d’organisation politique proche de l’État ; le principal critère de distinction est l’existence d’un système juridique fondé sur des lois écrites et soutenu par des institutions spécialisées dont le but et de formuler et d’appliquer les normes[16].

Eisenstadt propose une grille d’analyse différente, axée surtout sur la composition des sociétés : il distingue les sociétés segmentaires, elles-mêmes regroupant sous cette étiquette une grande diversité de modes d’organisation socio-politiques, et les sociétés centralisées. Les sociétés segmentaires « classiques » sont lignagères, mais de nouvelles associations sociales et politiques se constituent autour des groupes d’âge. La composition de la société a premièrement un impact sur la compétition politique. Dans leurs formes les moins complexes, les sociétés segmentaires ne connaissent pas la lutte politique, car chaque fonction politique est dévolue par tradition (et souvent collectivement) à une certaine association sociale. Avec l’essor du concept de mérite individuel, la compétition politique s’intensifie et s’individualise[17].

Une classification plus complexe encore est donnée par Jean-William Lapierre qui identifie pas moins de neuf étapes qui jalonnent l’accès à l’existence étatique[18]. Cette gradation reste actuellement la plus nuancée et systématique. L’échelle de Lapierre comporte neuf degrés et deux seuils, le premier indiquant la nette distinction entre gouvernants et gouvernés et le second marquant le développement d’une institutionnalisation embryonnaire mais réelle du pouvoir.

Au plus faible degré d’existence étatique, l’auteur trouve un système de pouvoir fort élémentaire dans diverses bandes et tribus – c’est l’équivalent des sociétés de bandes de chasseurs-cueilleurs de Laburthe-Tolra et Wernier. Le pouvoir est diffus et les meneurs occasionnels. Le concept d’autorité politique occasionnelle, repris par Lapierre, remonte à Eisenstadt, qui remarquait que chez nombre de communautés primitives, un leadership net émerge seulement lors des grandes entreprises collectives (guerre, raid, chasse au grand gibier)[19]. Le système économique fait penser au modèle mythique du communisme primitif[20]. Il n’y a pas de spécialisation économique et de surplus de production ; au-delà de la survie à court et moyen terme, la communauté ne poursuit pas collectivement d’objectifs économiques : l’intervention d’une autorité régulatrice n’est donc pas ressentie.

Au degré suivant, Lapierre nous met en évidence des sociétés avec un pouvoir politique toujours indifférencié mais déjà moins diffus. Par exemple, dans les cas de litige grave, le recours à la médiation est courant. Mais il n’y a pas de médiateur officialisé et, qui plus est, le membre qui est choisi ad hoc n’a pas d’autres moyens que son charisme personnel et l’appel à un droit coutumier très diffus pour imposer sa décision. De telles sociétés sont très compétitives et deviennent même agressives jusqu’à la vendetta[21].

Le troisième degré est crucial, car il porte les germes d’une séparation entre gouvernants et gouvernés : l’autorité s’individualise et les notables font leur apparition. Pourtant, les rôles proprement dits politiques n’existent pas en soi, mais découlent d’autres rôles, religieux, militaires ou, plus rarement, économiques, déjà remplis par des individus. « En somme, résume Lapierre, le système politique n’apparaît qu’en filigrane, à travers les autres systèmes sociaux[22]. » C’est le type de la société à big men ou notables : l’autorité est dévolue, souvent de manière informelle, à ceux qui, économiquement et socialement, nt une position centrale dans le groupe. Cette position est construite progressivement, par des actes de générosité comme des banquets collectifs[23]. La reconnaissance de rôles politiques spécialisés se produit dans des sociétés du degré suivant, selon Lapierre[24].

Le premier seuil, l’émergence des gouvernants différenciés, est franchi avec les sociétés du cinquième degré. Toutefois, les gouvernants, individuels ou collectifs, sont encore démunis d’une force publique coercitive. Les sanctions sociales restent de l’ordre magique ou surnaturel, à moins de recevoir l’appui d’une opinion publique unanime. Par conséquent, les sociétés ont fini par acquérir une autorité reconnue, une instance supérieure les surplombant, mais l’instabilité extrême n’en est pas pour autant diminuée. Le pouvoir revient donc à ceux qui ont naturellement une forte emprise personnelle sur les membres de la communauté : soit des guerriers détenteurs de la force matérielle, soit des mages qui s’approprient les rituels mettant en cause la survie même des sociétés[25].

Ce n’est qu’au sixième degré qu’apparaît le principe de la hiérarchie des pouvoirs dans la communauté, selon un modèle que l’anthropologiste britannique Frederick Georges Bailey va décrire comme une collection de structures politiques emboîtés à la manière des poupées gigognes[26]. C’est le début d’un laborieux processus d’étatisation de la vie sociale et de renforcement constant du pouvoir politique, à présent bien délimité mais pas encore tout à fait extérieur au corps social.

Le septième degré fait franchir le second seuil décisif de ce processus. Non seulement les gouvernants sont-ils clairement distingués des gouvernés et leur fonction est-elle différenciée, mais ils sont maintenant dotés, en toute légitimité, du monopole de l’usage de la violence physique : le potestas du guerrier est réuni avec l’auctoritas du mage et du sage. Les forces de coercition ne relèvent plus de sanctions surnaturelles ou du dégagement brut de la plus grande force. Toutefois, au plan strict des moyens, elles sont encore insuffisantes, puisque conseils ou chefs n’ont pas de force armée permanente et spécialisée à leur disposition[27].

Au degré suivant, le huitième, l’organisation politique se complète par la mise en place d’un appareil étatique qui s’articule autour de la dichotomie domination/soumission, mais qui ne s’exerce encore qu’à travers un réseau de clientèle. Le « patron » garantit à son « client » protection, sécurité et même certains moyens de subsistance ; en échange, il lui doit obéissance et prestations de services divers. Les patrons sont des big men locaux dont l’autorité – réelle et souvent absolue pour une fois – englobe un territoire plus ou moins étendu : c’est l’aboutissement, le dernier degré de complexité des sociétés à notables. Cela reste donc un saut plutôt quantitatif que qualitatif par rapport à l’étape précédente[28].

Le dernier degré apporte, selon Jean-William Lapierre, la transformation du rapport de subordination. Cette relation n’est plus clientéliste mais proprement administrative, devenant impersonnelle, institutionnalisée et tacite. Le fonctionnaire fait son apparition. Ni patron, ni client, il tient son statut et ses compétences d’un ensemble de règles établies par l’autorité politique centrale pour exercer des « fonctions publiques » en tant que telles. Surtout, le fonctionnaire n’est pas un big man : en tant qu’individualité, il dispose de moyens très limités. Il est uniquement l’incarnation humaine d’une institution qui, elle, possède de formidables moyens coercitifs. C’est la grande différence entre le régime de l’administration et celui de la clientèle. Cela n’empêchera pas les deux pratiques de continuer à s’entremêler en proportions variables jusqu’à nos jours[29].

Des typologies de Laburthe-Tolra, Service, Eisenstadt et Lapierre – difficiles au premier abord à cause de la multiplicité des critères et des caractéristiques d’une maturité politique dont la définition varie d’un auteur à un autre – l’essentiel est de retenir qu’il existe plusieurs paliers de primitivité, plutôt que une scission fondamentale et nette entre état de nature et état politique, et que chaque palier a sa propre manière propre d’organiser et de penser l’autorité.

Le pouvoir et le sacré

Dans les premières étapes de leur développement étatique, ces sociétés sans État et donc sans appareil répressif centralisé sont particulièrement vulnérables face à la violence intercommunautaire. L’instabilité chronique provoquée par la coexistence des êtres humains en l’absence de règles explicites est l’un des pivots de la théorie du contrat social chez Hobbes[30] et, dans une moindre mesure, chez Locke[31]. Les recherches de l’anthropologiste Bruce Knauft sur les comportements déviants dans les sociétés soutient sont une validation empirique – certes contestée mais dont la crédibilité scientifique est indéniable – de cette optique, mettent en évidence un taux de criminalité bien au-dessus de ceux des sociétés modernes dans certaines communautés primitives comme les Gebusi de Nouvelle Guinée[32].

Selon Nemo[33], la pensée magico-religieuse est le seul garant de l’ordre social et fonctionne à titre préventif, car lorsque le crime est commis, il n’existe pas au sein de la communauté d’administration de la justice qui pourrait se saisir du problème et appliquer un châtiment qui mettrait fin à la spirale de la violence. Or la pensée magique est irrationnelle – on dirait même antirationnelle – et donc apolitique. L’auteur conclut que les sociétés archaïques sont closes et imperméables au changement, justement parce que ce type de pensée assimile toute altération de l’ordre social à une atteinte à l’ordre cosmique. René Girard appelle ses communautés qui, de par leur manque de structures étatiques, ne peuvent gérer le changement des « sociétés sans histoire »[34]. La libre interrogation sur la société est étouffée par la pensée sacrée qui fabrique une cosmogonie ne faisant aucune distinction entre le cycle des phénomènes naturels et celui des conventions sociales – les mêmes héros mythiques ont installé le soleil, la lune, les astres, les animaux et ont édicté les premières lois et adoubé les premiers rois[35]. Pour Nemo, une telle vision de l’ordre social est un interdit sacré qui tue dans l’œuf toute forme de pensée politique critique et la remplace par une inertie mentale, fruit de l’imitation, qui est la forme la plus extrême de conservatisme politique que les sociétés humaines ont connues[36].

Dans les sociétés claniques primitives, la responsabilité religieuse fonde ou du moins renforce le pouvoir politique. Le chef de famille est habilité à communiquer avec les ancêtres défunts[37] devenant ainsi le porteur d’une sagesse ancestrale qui légitimait sa prééminence. Dans les sociétés à pouvoir centralisé, le rôle du sacré est encore plus marqué car le souverain concentre seul toute la puissance et la vitalité magique de la communauté, auparavant dispersée entre plusieurs notables et patriarches locaux. Ainsi, selon Rivière, le monarque est une réserve illimitée de force mystérieuse et dionysiaque. « Il est celui qui a la plus grande force vitale. Il capte des forces au bénéfice du groupe. Il sert d’intermédiaire entre la société profane des vivants et la société sacralisée des ancêtres, en tant que dépositaire du pouvoir des ancêtres tribaux et non seulement lignagers, héritier de prérogatives, gardien de leur culte, symbole de solidarité entre vivants et défunts, garant de l’unité du groupe dans l’espace. Divers tabous exagèrent mythiquement l’éloignement du chef[38]. » Les civilisations ont élaboré les types du roi-magicien, du roi-prêtre et du roi-dieu[39].

Ces métamorphoses de la pensée magique, aspect qui avait échappé à Nemo qui était dans une logique de l’immobilisme le plus absolu, sont successives et correspondent à un accroissement et institutionnalisation progressive du pouvoir du souverain. La royauté magique était un pouvoir viager instable, faiblement institutionnalisé, expression exemplaire – pour reprendre une classification wébérienne[40] déjà consacrée par les sciences sociales – d’une légitimité de type charismatique. Le roi-prêtre est le détenteur d’une autorité héréditaire et d’une légitimité consacrée, car le pouvoir politique est doublé par une responsabilité sacerdotale qui ne supporterait pas l’usurpation. Rivière le remarque avec pertinence : si dans le cas de la royauté magique le futur roi est inconnu et hors-clan, « dans le cas des royautés religieuses, la sacralité dynastique se fonde sur l’aînesse, l’hérédité, la lignée des monarques légitimes[41]. » Pourtant, il ne va pas faire valoir le progrès immense réalisé par cette première dépersonnalisation du pouvoir et les conséquences de cette évolution sur le développement de l’État. Le roi-dieu est une hypostase de l’autorité politico-religieuse qui mobilise une pensée magico-religieuse autrement plus élaborée et complexe que celle des sociétés claniques primitives. De par la suite, la figure du roi-dieu se rencontre dans des sociétés étatiques fortement centralisées et bureaucratisées : l’Egypte des pharaons, les monarchies sacrées du Proche Orient, Rome impériale. Du roi-magicien, simple guérisseur ou sorcier, au roi-dieu tout-puissant, la pensée magico-religieuse est loin d’être un bloc monolithique ; sans être une idéologie au sens moderne, elle est néanmoins une forme d’appréhender le social et le politique pourvue d’une logique interne et qui dépasse par sa complexité le simple automatisme intellectuel. C’est tout au contraire une véritable construction théorique dynamique dont chaque métamorphose traduit un nouveau seuil de primitivité dépassé.

Indistinctement social et cosmique, le statu quo mythique est loin d’être une caractéristique des seules sociétés primitives (la monarchie de droit divin en est une réminiscence moderne) et il n’exclut pas non plus toute interrogation sur le politique. Résultat d’une réflexion approfondie sur le vivre-ensemble et sur la manière de créer un ciment social, cet ordre mythique fonde sur des bases d’une incroyable solidité les normes et les coutumes de la communauté et leur confère un caractère transcendant. L’autorité politique – s’il en existait – étant d’une extrême fragilité, l’homme primitif trouvait dans ses coutumes, ses mythes et dans la ritualisation systématique de sa vie sociale une illusion de permanence et de stabilité.

Un mécanisme de survie sociale des communautés: le sacrifice rituel

René Girard, dans La violence et le sacré et Le bouc émissaire, va développer une théorie complexe visant les mécanismes de construction du ciment social dans les sociétés archaïques, greffé sur une conception plus générale de la connivence universelle de la violence et du religieux.

Le sacrifice rituel est selon l’auteur une institution symbolique fondamentale dans les sociétés archaïques, ayant pour but de purger la violence latente au sein du groupe[42]. Dans cette logique – qui n’est pourtant en rien propre aux sociétés primitives, comme le prouve les massacres des Juifs au Moyen Age[43] – il y a déplacement de la violence intestine vers l’extérieur[44]. Celle-ci est polarisée vers une victime et son sacrifice, qui revêt les formes les plus spectaculaires (comme le cannibalisme) dans sa cruauté, permet une catharsis épuratrice qui évacue les tensions sociales dans une « unanimité violente[45] ».

Le choix de la victime n’est pas aléatoire. Celle-ci doit représenter « l’autre » sans pour autant que cette altérité soit radicale et donc lointaine et indifférente. En effet, la victime doit « aimanter vers sa personne toutes les tensions intérieures, toutes les haines et les rancunes accumulées [46]». Elle est l’ennemi, certes, mais pas l’étranger. Le cas particulièrement troublant des Indiens Tupinamba du Brésil permet de comprendre à quel point le mécanisme unificateur du sacrifice rituel était complexe et surtout comment il mobilisait l’ensemble de la communauté[47]. La future victime, généralement prisonnier de guerre, est adoptée par la communauté. Au départ elle est trop étrangère pour être immédiatement utilisable sur le plan du sacrifice car elle ne polarise pas assez les haines. Pendant un temps, le prisonnier va jouir des faveurs de la communauté, mêmes de certains avantages uniques : par exemple, ses privilèges sexuels dont il dispose le placent dans une position désirable pour les autres mâles de la communauté. Progressivement, la victime choisie perd son statut privilégié, est maltraitée et poussée à des actes répréhensibles. Elle est même privée de nourriture pour qu’elle soit contrainte aux vols et rapines. C’est seulement quand on atteint une unanimité haineuse que le sacrifice, accompagné d’actes de cannibalismes rituels très codifiés, peut avoir lieu et être pleinement cathartique.

Cette dimension sacrale de la mise à mort, ainsi que l’état de guerre quasi-permanent de nombreuses cultures archaïques, font d’elles des sociétés très dures et violentes. Pourtant, cette violence omniprésente a le rôle d’empêcher la violence de se déclencher là où elle ne doit absolument pas se déclencher, c’est-à-dire au sein même de la communauté[48].

Le consensus politique archaïque:sociétés sans pouvoir versus sociétés sans coercition

Mais ce serait simpliste de voir en la pensée mythique et la dimension sacrale, quoiqu’omniprésentes, l’unique horizon politique des communautés archaïques. Pierre Clastres, dans La société contre l’État[49], se penche sur un autre volet de la réflexion politique primitive, la peur et la méfiance envers le pouvoir, battant en brèche un paradigme anthropologique qui soumet inconditionnellement le sauvage aux coutumes et traditions et écarte la possibilité d’un effort conscient de construction socio-politique. Nier tout mécanisme de « réglementation inconsciente et intuitive de la vie sociale [50]», cela revient à nier la dichotomie classique entre pensée mythique et pensée rationnelle. On peut affirmer que c’est Clastres qui a imposé, malgré les polémiques qu’il suscita[51], l’idée d’une authentique pensée politique primitive.

Le point de départ du discours de Clastres est une question qui a le potentiel de révolutionner l’anthropologie politique : l’impératif « tu feras » qui fonde le pouvoir est-il inscrit dans la nature de l’homme, sous la forme d’un instinct de soumission universel ? Clastres repousse violemment l’hypothèse de cet « enracinement biologique » de la stratification politique[52]. Si traditionnellement le pouvoir politique est synonyme de coercition, voire de violence (cela, explique Terray, ne signifie nullement que son exercice implique un recours constant à la violence « en acte », mais que la possibilité d’un tel expédient demeure crédible pour les gouvernés[53]), dans certaines cultures (tels les Indiens d’Amérique) la politique se dessine hors du champ de la coercition et des relations hiérarchisées[54]. Selon un point de vue anthropologique traditionnel, ces sociétés fondées sur le consensus seraient des sociétés sans pouvoir, donc apolitiques. Certes, les sociétés primitives ne sont pas « politiques » dans le sens amoindri et limité que le discours occidental attribue à ce concept, mais elle ne sont pas pour autant apolitiques, car « à la limite, une société apolitique n’aurait même plus à se placer dans la sphère de la culture, mais devrait se être placée dans les sociétés animales régies par les relations naturelles de domination-soumission[55] ». Au-delà d’un choix terminologique discutable qui peut prêter à des confusions (Clastres appelle « apolitique » ce qu’on pourrait peut-être mieux qualifier « d’asocial », sa démarche étant contestable) l’auteur s’efforce de dénouer l’énigme d’un pouvoir, injustement qualifié « d’impuissant[56] », fondé sur un consensus strict de la part des gouvernés. À la dichotomie erronée « sociétés à pouvoir » et « sociétés sans pouvoir », Clastres substitue celle entre « sociétés à pouvoir coercitif » et « sociétés sans pouvoir coercitif ». Ce qui représente, selon les propres mots de l’auteur, une véritable « révolution copernicienne[57] » en anthropologie, c’est le fait d’avoir extrait le sauvage de l’infantilisation où l’avait placé l’ethnocentrisme et de placer la démocratie consensuelle des sociétés primitives dans l’horizon de la maturité politique. Juste dosage entre un « défaut » et un « excès » de pouvoir, la formule consensuelle proscrit également la division et la stratification sociale (« L’absence de l’État, critère interne à l’anthropologie par quoi se détermine l’être des sociétés primitives, implique la non-division de cet être[58] »).

Un chef unique (Clastres ne fait pas référence à un pouvoir collégial, ni à un conseil d’anciens), sans capacité de contraindre sauf en situations exceptionnelles, voit sa fonction définie plus par des devoirs envers la communauté que par des droits. Le chef est élu selon ses mérites personnels. Il doit se remarquer par trois attributs : il est un faiseur de paix, dont le rôle est d’éviter l’effusion de sang au sein de la communauté ; il est généraux, voie prodigue, avec ses biens ; il est un excellent orateur et maîtrise parfaitement l’éloquence[59]. Le chef est d’abords un conciliateur, un arbitre. Le pouvoir des chefs est, selon Clastres, « fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit […] les sociétés primitives.[60] » Cette loi d’échange, longuement théorisée par Mauss[61] et Sahlins[62], est en fait un principe démocratique de réciprocité, une forme implicite de contrat social.

Pour Clastres, les sociétés sans État ont, politiquement, un socle philosophique radicalement différent des nôtre. Premièrement, la raison n’est pas bannie de la vie sociale : la gouvernance consensuelle des Amérindiens est un échafaudage rationnel, et non pas un hasard de l’histoire. Le principal argument de Clastres est le talent oratoire requis pour occuper la fonction de chef. Le thème habituel de ces harangues régulières est l’appel à la paix et à l’honnêteté. Chez les archaïques, l’amour de la parole, du logos, est une réalité[63] : « On peut dire non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef[64] ». L’éloquence est la seule arme du chef contre le désordre. Définie comme un « effort de persuasion[65] », le discours du chef dépasse le stade figé de la formule rituelle pour s’articuler autour d’une logique interne explicite.

Une fois posé le principe d’une rationalité tout à fait mûre à l’œuvre dans les sociétés sans État, Clastres va encore plus loin dans sa démonstration. Selon lui, la démocratie primitive est une formule fondée sur une prescience du caractère violent et oppressif de l’autorité politique. Les sociétés primitives « ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle un risque mortel[66] » et ont conséquemment mis en place des mécanismes de contrôle du pouvoir par la communauté des gouvernés. Il y a une surveillance constante du chef par la société en corps[67]. Cette surveillance n’est effective que grâce au caractère organique de la communauté primitive, qui ne permet pas à ses élites gouvernantes de s’autonomiser. « La propriété essentielle […] de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’autonomie de l’un quelque de ses sous-ensembles[68] ». En bref, la société archaïque, ignorant encore l’individualisme, est trop forte et soudée pour de laisser dominer par une minorité. L’anticipation de l’essence aliénante d’un pouvoir illimité trouvant ses racines dans une authentique pensée politique, endiguer le despotisme est un effort conscient.

En situant les sociétés politiques sans coercition, donc sans État, dans l’horizon de la maturité politique, autant au niveau intellectuel, qui nous intéresse ici plus particulièrement, qu’institutionnel, Clastres va à l’encontre de tout ce qui a été dit sur le sujet. Mais son œuvre, quoique révolutionnaire, est en fait le fruit d’une longue maturation dans le milieu anthropologique d’une intuition de Michel Malinowski. Celui-ci est le premier à contester l’idée généralement acceptée que le noyau dur de la législation primitive est une série de tabous mythiques, les sauvages vivant en permanence dans une terreur superstitieuse et irrationnelle de l’interdit[69]. Une observation plus rigoureuse montre tout au contraire l’existence d’un droit positif, avec une branche « pénale » et une branche « civile », qui se traduit au niveau social par des statuts légaux (époux, épouse, chefs)[70].

Cet univers « fortement charpenté[71] » n’est pas pour autant totalitaire, au sens que le groupe organique abolirait l’individualisme. Les procédures échangistes, bien que strictement codifiées, offrent à l’individu une ample marge d’action. Selon Marcel Mauss, l’échange est une d’autocréation du lien social sans l’intervention d’un principe extérieur, jusqu’à rendre facultatif le recours à un Tiers régulateur (en l’occurrence l’État) et à son corollaire, la coercition[72].

De Malinowski et Mauss à Clastres, il y bien une filiation directe, même si il faut saisir la subtile divergence que ce dernier opère par rapport à ces prédécesseurs : les deux premiers ont en commun une vision libérale de la société primitive, l’échange étant l’expression économique et symbolique d’une autonomie individuelle qui ne gêne nullement la sociabilité, tandis que pour Clastres la société archaïque est démocratique. L’organicisme sous-tend la pensée de Clastres[73], justifiant l’inutilité de l’État et l’incroyable stabilité du statu-quo primitif. Terray est dans l’erreur lorsqu’il affirme que l’anthropologie clastrienne « a permis de mobiliser la société primitive au secours du libéralisme[74] ». Pour Pierre Clastres, il n’y a pas de synonymie entre démocratie et libéralisme.

Conclusions : les deux paradigmes

Deux paradigmes s’affrontent dans l’analyse de la perception intellectuelle que les hommes primitifs auraient de leur existence en commun. Le premier appréhende l’homme primitif sous l’angle d’une foi religieuse paroxystique, qui régule la société d’une manière irrationnelle, voire anti-rationnelle. Si cette vision ne bannit pas l’organicisme de l’ensemble social, elle met en avant de façon quasi-mystique la figure du chef. De point de vue de l’architecture institutionnelle du pouvoir, la pensée mythique est propice à un accroissement progressif des prérogatives de l’autorité et débouche logiquement sur un État illimité. Malheureusement facilement réduite à une caricature de conservatisme, y compris par des auteurs très perspicaces comme René Girard et Philipe Nemo[75], la pensée mythique des primitifs est méfiante mais pas imperméable au changement.

Le second paradigme suppose un consensus au sein de la société sur la dévolution du pouvoir, qui est par ailleurs confiné dans une position marginale. Séduisant, ce postulat bat en brèche nombre d’idées reçues sur les sociétés abusivement appelées « pré-politiques » et permet une ouverture remarquable du champ d’action de la théorie politique, prisonnière d’une liste fermée de repères (autocratie, démocratie, totalitarisme, libéralisme) qui ne rendent pas tout à fait justice à la diversité de l’expérience politique humaine. Mais dans le sillage de l’œuvre de Clastres, restée sans succession notable, une question se pose : la théorie de la démocratie archaïque est-elle autre chose qu’une relecture « scientifisante » du paradis primitif et du mythe du bon sauvage, ou bien recèle-elle un potentiel académique réel ?

Le présent article ne se propose pas de fournir une réponse à une telle question Son but est plutôt de démontrer qu’appréhender les sociétés politiques sous l’angle de la théorie politique, certes au prix d’un renouvellement de l’arsenal méthodologique de la discipline, est une démarche non seulement légitime mais nécessaire.

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[1] A. RYAN, On Politics: A History of Political Thought: From Herodotus to the Present, Liveright, NY, 2012

[2] J. CROPSEY, L. STRAUSS (et. al.), Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1999

[3] E. PISIER (et. al.), Histoire des idées politiques, PUF, Paris, 1998

[4] D. G. LAVROFF, Histoire des idées politiques, Dalloz, Paris, 2001

[5] P. NEMO, Histoire des idées politiques dans l’Antiquité et le Moyen Age, PUF, Paris, 1998

[6] H. S. MAINE, L’Ancien droit considéré dans ses rapports avec l’histoire de la société primitive et avec les idées modernes, A. Durand et Pedone Lauriel Guillaumin, Paris 1874

[7] L. H. MORGAN,   Ancient society or Researches in the lines of human progress from savagery through barbarism to civilization, Bharati Library, Calcutta, 1958

[8] R. LOWIE, Primitive society, Harper & Brothers, NY, 1961

[9] G. BALANDIER, Political Anthropology, Pantheon Books, NY, 1970

[10] NEMO, op. cit., p. 1

[11] BALANDIER, op. cit., pp. 22-25

[12] S. N. EISENSTADT, « Primitive political systems », American Anthropologist, no. 61, 1959, p. 203

[13] G. MOSCA, The Ruling Class, McGraw-Hill Book Company, NY, 1939, p. 50

[14] P.LABURTHE-TOLRA, J. P. WARNIER, apud NEMO, op. cit., pp. 3-4

[15] Ibid.

[16] E. SERVICE, apud R. E. LENKEIT, Introducing Cultural Anthropology, McGraw-Hill Companies, NY, 2001, pp. 187-192

[17] S. N. EISENSTADT, op. cit., pp 205-214

[18] J. W. LAPIERRE, apud G. BERGERON, Petit Traité de l’État, PUF, Montréal, 1993, pp. 32-36

[19] S. N. EISENSTADT, op. cit., pp 216

[20] BERGERON, op. cit., pp. 32-33

[21] Ibid., p. 33

[22] Ibid.

[23] LENKEIT, op. cit., pp. 187-188

[24] BERGERON, op. cit., p. 33

[25] Ibid.

[26] F.-G. BAILEY, apud BERGERON, op. cit., pp. 33-34

[27] BERGERON, op. cit., p. 34

[28] Ibid., pp. 34-35

[29] Ibid., p. 35

[30] L. P. BARADAT, Ideologiile politice : origini şi impact, Polirom, Iaşi, 2012, p. 81

[31] Ibid., p. 86

[32] LENKEIT, op. cit., p. 195

[33] NEMO, op. cit., p. 6

[34] R. GIRARD, apud NEMO, p. 7

[35] NEMO, op. cit., pp. 6-10

[36] Ibid., pp. 8-10

[37] C. RIVIERE, Anthropologie politique, Armand Colin, Paris, 2000, p. 141

[38] Ibid., p. 142

[39] Ibid.

[40] M. WEBER, « The three types of legitimate rule », A Sociological Reader on Complex Organizations, Holt, Rinehart and Winston, NY, 1969, pp. 6-15. Dans cette étude, Weber distingue trois types purs de légitimité : charismatique, traditionnelle et rationnelle-légale. Cette typologie se retrouve dans l’ensemble de l’œuvre wébérienne.

[41] C. RIVIÈRE, op. cit., p. 143

[42] R. GIRARD, La Violence et le sacré, Grasset, Paris, 1987, p. 14

[43] R. GIRARD, Le bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982, p. 6

[44] R. GIRARD, La Violence et le sacré, Grasset, Paris, 1987p. 386

[45] Ibid., p. 389

[46] Ibid., p. 382

[47] Ibid., pp. 379-385

[48] Ibid., p. 386

[49] P. CLASTRES, La société contre l’État, Les Éditions de Minuit, Paris, 1974

[50] W. H. R. Rivers, apud M. ABÉLÈS, Anthropologie de l’État, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2005, p. 54

[51] Voir la critique adressé par E. TERRAY, « Une nouvelle anthropologie politique », L’Homme, vol. 29, no. 110, 1989, p. 5-29

[52] P. CLASTRES, op. cit., p. 8

[53] E. TERRAY, op. cit., p. 6

[54] P. CLASTRES, op. cit., p. 11

[55] Ibid., p. 15

[56] Ibid., p. 20

[57] Ibid., p. 23

[58] Ibid., p. 114

[59] Ibid., pp. 27-29

[60] Ibid., pp. 34

[61] M. MAUSS, The gift : the form and reason for exchange in archaic societies, Routledge, London, 2006

[62] M. SAHLINS, Stone Age Economics, Aldine Atherton, Chicago, 1972

[63] P. CLASTRES, op. cit., p. 29

[64] Ibid., p. 37

[65] Ibid., p. 176

[66] Ibid., p. 40

[67] Ibid., p. 176

[68] Ibid., p. 180

[69] M. ABÉLÈS, Anthropologie de l’État, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 2005, pp. 56-57

[70] Ibid., p. 57

[71] Ibid.

[72] Ibid., pp. 60-61

[73] P. CLASTRES, op. cit. On y trouve de nombreux passages en ce sens : « La société dicte sa loi […]»  (p. 158) ; « La propriété essentielle […] de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’autonomie de l’un quelque de ses sous-ensembles, c’est de maintenir tous les mouvements internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans la direction voulues par la société. » (p.180) ; « Société à qui rien n’échappe, qui ne laisse rien sortir de soi-même, car toutes les issues sont fermées. » (p. 181)

[74] E. TERRAY, op. cit., p. 27

[75] NEMO, op. cit., pp. 5-10

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